Copernico tra i selvaggi

INDICE DEL LIBRO:

Introduzione Copernico tra i selvaggi di Roberto Marchionatti
CAPITOLO PRIMO Copernico e i selvaggi
CAPITOLO SECONDO Scambio e potere: filosofia della chieftainship amerindiana
CAPITOLO TERZO Indipendenza ed esogamia
CAPITOLO QUARTO Elementi di demografia amerindiana
CAPITOLO QUINTO L’arco e il paniere
CAPITOLO SESTO Di che cosa ridono gli amerindiani?
CAPITOLO SETTIMO Il dovere di parola
CAPITOLO OTTAVO Profeti nella giungla
CAPITOLO NONO Dell’Uno senza il molteplice
CAPITOLO DECIMO La tortura nelle società primitive
CAPITOLO UNDICESIMO La società contro lo Stato
Indice dei nomi
Fonti originali

Jusqu’à présent, et sous certains rapports, l’ethnologie a laissé les cultures primitives tourner autour de la civilisation occidentale […]. La réflexion sur le pouvoir doit opérer la conversion «héliocentrique» […]. Le chemin de sa conversion lui est d’ailleurs indiqué par une pensée de notre temps qui a su prendre au sérieux celle des Sauvages: l’œuvre de Claude Lévi-Strauss […]. Il est temps de changer de soleil. Pierre Clastres

L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État. Pierre Clastres

Il y a chez Clastres une façon d’affirmer que je préfère a toutes les précautions de la prudence académique. Nicole Loraux

Genesi di un’opera rivoluzionaria

La Société contre l’État, pubblicato nel 1974 (e in traduzione italiana con il titolo La società contro lo Stato nel 1977), è una raccolta di articoli apparsi nell’arco di un decennio, tra il 1962 e il 1973, su varie riviste, di antropologia e non, ai quali l’autore aggiunse un saggio finale inedito, che riprendeva il titolo del libro, a segnalarne il ruolo di sintesi complessiva¹. Sottotitolo de La Société contre l’État è Recherches d’anthropologie politique: l’obiettivo del lavoro era infatti contribuire alla formulazione di una nuova antropologia politica, concentrandosi sulla dimensione del potere – aspetto che l’etnologia e l’antropologia sociale non avevano fino ad allora adeguatamente indagato². Con tale ricerca Clastres offriva un contributo ampiamente riconosciuto – allora come oggi, a quasi cinquant’anni dalla pubblicazione del libro – come rivoluzionario, e che non ha mai cessato di suscitare controversie: esso pone la questione del politico nelle società primitive. Affrontando tale questione l’autore riteneva che l’etnologia acquistasse «le dimensioni di una teoria generale […] della società e della storia» (infra, p. 249), nel solco teorico tracciato dall’opera di Claude Lévi-Strauss.

Il contesto in cui il libro si sviluppa è infatti quello del pensiero antropologico in Francia con al centro la figura di Lévi-Strauss, del quale Clastres fu allievo e da cui fu fortemente influenzato. Nel 1960 Lévi-Strauss aveva fondato il Laboratoire d’anthropologie sociale al Collège de France, e nel 1962 aveva pubblicato il suo libro forse più importante, La Pensée sauvage (trad. it. Il pensiero selvaggio, il Saggiatore, Milano, 1964). In un saggio del 1965, Entre silence et dialogue, pubblicato sulla rivista «L’Arc» in un numero dedicato al grande antropologo francese, Clastres scrive che se un dialogo tra culture primitive e cultura occidentale era ancora possibile, era l’etnologia a renderlo possibile: ma non l’etnologia classica, segnata dall’opposizione tra razionale e irrazionale, e che di conseguenza includeva in sé il limite proprio al rifiuto del dialogo, ma un’altra etnologia capace di superare questa opposizione. È l’opera di Lévi-Strauss, scrive Clastres, che incarna questa nuova etnologia, ed è segnatamente in La Pensée sauvage che la divisione tra razionale e irrazionale come criterio di classificazione del pensiero viene superata, aprendo la via a un’etnologia capace di avviare un dialogo con il pensiero primitivo, con l’«altro». È noto che nello svolgere il suo progetto di ricerca Clastres si allontanò dall’analisi strutturale del maestro³. Tale allontanamento significò, in primo luogo, che egli non si occupò dei temi ai quali lo strutturalismo principalmente si interessava, mitologia e parentela⁴. In secondo luogo, va sottolineato come egli individuasse nell’analisi strutturale una lacuna: essa, afferma Clastres, non parla della società. In uno dei suoi ultimi saggi, Les marxistes et leur anthropologie, uscito postumo su «Libre» nel 1978, Clastres si interroga sull’importanza che il marxismo, da lui considerato una metodologia «oscurantista» se applicata alle società primitive (si ricordi che la critica di Clastres è esplicitamente rivolta agli antropologi marxisti francesi Maurice Godelier e Claude Meillassoux), era venuto assumendo nella ricerca antropologica e trova la risposta, oltreché nell’essenza stessa del marxismo che lo porta a non trascurare nessun tipo di società, nelle debolezze dell’antropologia strutturale:

Ciò che è cancellato dal discorso strutturalista, ciò di cui un simile discorso non può parlare, perché non è fatto per quello, è della società primitiva concreta, del suo modo di funzionare, della sua dinamica interna, della sua economia e della sua politica⁵.

«Discorso elegante e fascinoso», lo strutturalismo «tace circa la società» (ibid., p. 137). Da qui, per contribuire a colmare tale lacuna, muove il progetto clastriano di antropologia politica e nello svilupparlo egli si troverà a polemizzare con le tesi del maestro. La Société contre l’état ne fu il primo fondamentale risultato.

Nel 1974, quando il libro venne pubblicato, Pierre Clastres aveva quarant’anni (era nato nel maggio del 1934), era chargé de cours all’École Pratique des Hautes Études a Parigi (dal 1971-1972), e di lì a poco, nell’ottobre 1975, sarebbe stato nominato directeur d’études della cattedra di Religions et sociétés de l’Amérique du Sud. Aveva studiato filosofia e ottenuto la licence in filosofia nel 1957 e un DESS (Diplôme d’Études Supérieures Spécialisées) nel 1958 – per poi dedicarsi all’antropologia verso la fine degli anni Cinquanta, sotto la spinta della lettura di Lévi-Strauss, condivisa con i suoi compagni di studi e amici Alfred Adler, Michel Cartry e Lucien Sebag, tutti poi importanti antropologi⁶. Con essi frequentò le lezioni e i seminari di Lévi-Strauss (che delineava proprio in quegli anni, nelle sue lezioni al Collège de France, La Pensée sauvage) e Alfred Métraux, figura centrale nel determinare l’interesse di Clastres per l’America indigena. In effetti Clastres cominciò a studiare l’etnologia amerindiana attraverso il monumentale Handbook of South American Indians: composto da una serie di volumi pubblicati dallo Smithsonian Institution tra il 1940 e il 1947, l’Handbook fu formalmente curato dell’antropologo americano Julian Steward con la collaborazione di un gran numero di antropologi di tutto il mondo, tra i quali, con un ruolo di assoluto primo piano nella progettazione e nella scrittura, appunto Métraux⁷. In questa fase di studio, di grande importanza furono poi per Clastres anche gli scritti dei cronisti (i primi viaggiatori, spesso religiosi) e dei filosofi tra il XVI e il XVIII secolo, in particolare: Jean de Léry, André de Thévet, Hans Staden, Yves d’Évreux e Claude d’Abbeville tra i cronisti⁸, Étienne de La Boétie e Michel de Montaigne (che ai testi di quei primi cronisti avevano attinto per le loro riflessioni), Denis Diderot e Jean-Jacques Rousseau tra i filosofi – un’attenzione e un interesse che ebbe in comune con i maestri Lévi-Strauss e Métraux. Con questi filosofi Clastres manterrà un dialogo continuo, e a La Boétie – il cui Discours sur la servitude volontaire costituisce il testo che fonda il moderno pensiero libertario – dedicherà nel 1976 il saggio «Liberté, malencontre, innomable»: questa relazione consente di considerare Clastres non solo un antropologo ma anche, e con il tempo soprattutto, un filosofo politico che alla maniera di quei grandi pensatori, pur consapevole della distanza, forse incolmabile, che separa civilizzati e selvaggi, intravede però la possibilità di un dialogo. Il lavoro di Clastres si configura così come un tentativo di portare avanti allo stesso tempo una ricerca etnografica (in America del sud) e una riflessione filosofico-politica nel solco del pensiero scettico e illuminista già ripreso da Lévi-Strauss⁹.

Pubblicato nel 1962 su «L’Homme» – la rivista fondata l’anno prima da Lévi-Strauss e altri due professori del Collège de France, Pierre Gourou e Émile Benveniste – il suo primo saggio, che può essere considerato il suo articolo programmatico, Échange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne, nel 1963 Clastres iniziò il lavoro sul campo in America del sud. In quell’anno partì per il suo primo viaggio di un anno tra i Guayakí del Paraguay, grazie all’aiuto di Métraux¹⁰ e, con il sostegno in loco dell’etnologo paraguaiano Léon Cadogan, avviando una ricerca che fu alla base della sua tesi di dottorato, sotto la direzione di Lévi-Strauss e discussa nel 1965 (La vie sociale d’une tribu nomade: les indiens Guayakí du Paraguay), di alcuni articoli e del libro Chronique des Indiens Guayakí del 1972 (trad. it. Cronaca di una tribù. Il mondo degli indiani Guayakí cacciatori nomadi del Paraguay, Feltrinelli, Milano, 1980). Tra il 1965 e il 1968 visitò i Guaraní del Paraguay (dove ritornò nel 1974) e i Chulupi del Paraguay (dove aveva soggiornato a lungo Métraux), oltre a tenere corsi all’università di São Paulo, e tra il 1970 e il 1971 soggiornò tra gli Yanomami del Venezuela insieme al collega e amico Jacques Lizot.

Nel 1974 pubblicò, oltre a La Société contre l’État, Le Gran Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaraní, raccolta di miti e canti sacri dei Guaraní (trad. it. Il grande parlare. Miti e canti sacri degli indiani Guaraní, Mimesis, Milano, 2016). La sua riflessione di antropologia politica continuò con gli scritti pubblicati su «Libre», rivista da lui fondata nel 1977, l’anno della sua morte, con Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet, Claude Lefort e Maurice Luciani: Archéologie de la violence e Malheur du guerrier sauvage, scritti fondamentali sulla guerra nelle società primitive che, anch’essi, influenzeranno fortemente il dibattito successivo. Il libro Recherches d’anthropologie politique pubblicato nel 1980 (trad. it. Archeologia della violenza e altri scritti di antropologia politica, La Salamandra, Milano, 1982) contiene i testi pubblicati per lo più dopo il 1974 a dar conto della sua opera incompiuta.

Struttura teorica de La Société contre l’État

Gli undici capitoli del libro sono ordinati non cronologicamente ma in modo tematico. I primi tre capitoli e l’ultimo costituiscono la struttura teorica dell’antropologia politica di Clastres che definisce lo spazio del politico nelle società primitive – il primo capitolo «Copernic et les sauvages», originariamente pubblicato nel 1969, fa da introduzione e annuncia il programma teorico: «Si può mettere seriamente in discussione il potere [tra i selvaggi]?»¹¹, contribuendo a superare la visione etnocentrica che, sostiene l’antropologo, per lungo tempo era stata prevalente nella disciplina, e che vedeva le società primitive come «mancanti» di qualcosa: «gente senza fede, senza legge, senza re», secondo l’espressione coniata al tempo delle prime esplorazioni europee in America; il secondo capitolo, originariamente pubblicato nel 1962, risultato della riflessione condotta prima della fase di lavoro sul campo, «Exchange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne», contiene l’essenza della teoria politica dei selvaggi, ovvero lo statuto del politico nelle società primitive; il terzo capitolo, «Indépendance et exogamie», del 1963, affronta brevemente ma efficacemente la questione del dinamismo delle società primitive, evidenziando, di contro all’interpretazione tradizionale, la loro struttura diacronica. L’ultimo capitolo, «La société contre l’état», fa il punto sulle ricerche fino ad allora condotte nell’arco di un dodicennio e ricorda le questioni aperte. Gli altri capitoli affrontano differenti dimensioni dell’organizzazione sociale e dei modi di pensiero delle popolazioni amerindiane, a complemento e integrazione del corpus teorico centrale.

Il punto di partenza dell’argomentazione clastriana è l’esame critico della visione etnocentrica che individua nelle società primitive società mancanti di, o carenti di, dimensioni che, si argomenta in quella visione, solo successivamente emergeranno nell’evoluzione storica e avranno piena espressione nelle moderne società occidentali. Tra i tradizionali criteri dell’arcaismo che definiscono quella visione vi sono: assenza di scrittura ed economia di sussistenza. Se il primo può considerarsi un semplice dato di fatto, dice Clastres, il secondo sottende l’idea che le società primitive siano in una situazione di miseria materiale, riuscendo a malapena a sopravvivere in una lotta interminabile contro la fame. Ciò è attribuito, secondo una visione che si afferma nel Settecento con la «teoria degli stadi»¹², all’incapacità di produrre più del minimo necessario alla sopravvivenza per carenza tecnologica e istituzionale. Idea tenace quella di economia di sussistenza che, denuncia Clastres, «rimanda più al campo ideologico dell’Occidente moderno che non all’arsenale concettuale di una scienza», e idea falsa, perché, come l’allora recente ricerca etnografica mostrava¹³, peraltro di fatto riprendendo molte osservazioni dei primi europei giunti in America, «le società primitive, se lo volessero, disporrebbero di tutto il tempo necessario per aumentare la produzione di beni materiali»: e, sottolinea, vi è occasionalmente produzione di eccedenze in tali società, ma queste eccedenze sono consumate a fini politici, in occasione di feste, inviti, visite di stranieri ecc., come mostravano le celebri analisi di antropologi quali Franz Boas e Bronisław Malinowski, che sono alla base del classico Essai sur le don di Marcel Mauss. Esse possono essere definite «le prime società del tempo libero, le prime società dell’abbondanza, secondo l’azzeccata e arguta definizione di Marshall Sahlins», commenta Clastres. E si chiede: perché gli uomini di queste società dovrebbero voler lavorare e produrre di più, se poche ore al giorno di attività bastano a soddisfare i bisogni del gruppo? E si risponde: «Gli uomini lavorano oltre le loro necessità solo quando sono costretti a farlo», ma, sottolinea, proprio quella costrizione è assente dal mondo primitivo: «L’assenza di quella costrizione esterna definisce la natura stessa delle società primitive». Nelle società primitive la vita economica non è autonoma, bensì è una dimensione del «fatto sociale totale» (riprendendo il concetto utilizzato da Mauss nell’Essai): questa dimensione si costituisce come sfera autonoma soltanto quando si fa strada nel corpo sociale quella forza esterna che è il potere di costringere, ovvero il potere politico, quando alla regola scambista – si ricordi che la regola egualitaria di scambio costituisce il «codice civile» della società primitiva, il «contratto sociale primitivo» – subentra «la paura del debito». Allora il lavoro diventa lavoro alienato: in tali condizioni l’uomo produce senza scambio e senza reciprocità. La relazione politica del potere – sottolinea Clastres in evidente polemica con i marxisti – «precede e fonda» la relazione economica di sfruttamento. Egli può così sostenere, invertendo il tradizionale rapporto marxiano struttura/sovrastruttura:

[L]’infrastruttura economica non determina in alcun modo […] la sovrastruttura politica, dato che questa appare indipendente dalla sua base materiale […]. È dunque la cesura politica, e non il cambiamento economico, a rappresentare il fattore decisivo. Nella protostoria dell’umanità, la vera rivoluzione non è stata quella del Neolitico, dato che quest’ultima può benissimo lasciare intatta la precedente organizzazione sociale, ma è stata la rivoluzione politica, ovvero la comparsa misteriosa, irreversibile e mortale per le società primitive di ciò che noi conosciamo con il nome di Stato […]. [L’]infrastruttura è il politico e la sovrastruttura è l’economico (infra, pp. 251-252, corsivo mio).

Fatta questa premessa, Clastres può porre la questione del politico nelle società primitive: è un problema non solo «interessante», ma, sottolinea, centrale nella comprensione di quelle società, per definirne una «teoria generale». L’antropologia politica ha il compito di rispondere a due grandi interrogativi: che cos’è il potere politico? come e perché si passa dal potere politico non-coercitivo al potere politico coercitivo? Nel libro, Clastres ritiene ancora impossibile determinare le condizioni della comparsa dello Stato, e a questo problema fondamentale, come vedremo, dedica alcune considerazioni finali. Invece quel che il libro soprattutto fa è precisare «le condizioni della sua non-comparsa», ovvero «definire lo spazio del politico nelle società senza Stato».

In primo luogo Clastres vuole confutare l’assioma etnocentrico che il limite del potere sia la coercizione, o, come egli afferma:

1. Non è possibile suddividere le società in due gruppi: società con e senza potere. Siamo al contrario convinti […] che il potere politico sia universale e immanente al fatto sociale […], ma che si realizzi in due modalità principali: potere coercitivo e potere non-coercitivo. 2. Il potere politico coercitivo […] non è il modello del vero potere, ma semplicemente un caso particolare […]. 3. Anche nelle società in cui l’istituzione politica è assente […], anche là la politica è presente, anche là si pone il problema del potere: […] nel senso che […] qualcosa esiste in quell’assenza (infra, p. 55).

È nel secondo capitolo, «Exchange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne», che la teoria politica dei selvaggi, ovvero lo statuto del politico nelle società primitive, è formulata. Concentrando l’analisi sulle popolazioni della foresta dell’America del sud, Clastres nota che la maggioranza delle società amerindiane, pur nella loro grande diversità, «si distinguono essenzialmente per il senso della democrazia e per la propensione all’eguaglianza» (infra, p. 62): in effetti la mancanza di stratificazione sociale e di autorità del potere sono, afferma, il tratto fondamentale della loro organizzazione politica. Lo statuto particolare della chieftainship amerindiana appare a una mente occidentale, nota l’antropologo, di natura «paradossale»: «Cos’è mai questo potere che non ha i mezzi con cui esercitarsi?». Ciò che si tratta di comprendere è perciò la persistenza di un potere pressoché impotente, di «capi senza autorità» (infra, p. 63), quel fatto che stupì profondamente gli europei che per primi vennero a contatto con quei popoli. Le caratteristiche della leadership sono individuate, sulla scia dell’antropologo americano Robert Lowie, nella funzione di paciere, nell’obbligo della generosità e nella capacità oratoria¹⁴. A queste qualità, dice Clastres, si deve aggiungere la poligamia, privilegio quasi esclusivo del capo. «Apparentemente», scrive, riferendosi all’interpretazione di Lévi-Strauss della questione del potere che utilizza le categorie di Mauss, «il potere è fedele alla legge dello scambio che fonda e regge la società: è come se il capo ricevesse dal gruppo una parte delle donne in cambio di beni economici e di segni linguistici» (infra, p. 73). Tuttavia, una tale interpretazione «fondata sull’impressione che il principio di reciprocità determini il rapporto tra potere e società» è ritenuta da Clastres «insufficiente» (ibid.). Un tale scambio, sostiene, è in realtà «diseguale»: infatti i discorsi quotidiani e i pochi beni economici non sono una contropartita adeguata di una quantità rilevante dei suoi valori più essenziali: le donne; cosa spiegabile solo con l’esistenza di un’effettiva autorità, che è appunto ciò che manca. In realtà, questo scambio tra capo e società non segue la regola della reciprocità: il potere è, sottolinea Clastres, rifiuto della reciprocità in quanto dimensione ontologica della società. Il potere è dunque rigettato al di fuori della società. E questo rigetto della funzione politica all’esterno della società è «il mezzo per ridurla all’impotenza» (infra, p. 78). La razionalità immanente alla scelta di negazione del potere sta nel fatto che «è la cultura stessa, in quanto differenza massima dalla natura, a essere totalmente coinvolta nel rifiuto del potere» (infra, p. 80):

Questa identità che ritroviamo nel rifiuto ci porta a scoprire come si identifichino, in queste società, il potere e la natura: la cultura è negazione dell’uno e dell’altra […]; [nel senso che] la cultura avverte il potere come il risorgere della natura stessa (ibid.).

Le società primitive, dice Clastres, intuiscono che «la trascendenza del potere cela un rischio mortale per il gruppo e che il principio di un’autorità esterna che crea la propria legalità è di per sé una contestazione della cultura stessa» (infra, p. 81), una regressione allo stato gerarchico naturale. E «la cultura afferma la prevalenza di ciò che la fonda – lo scambio – appunto attribuendo al potere la negazione di tale fondamento» (infra, p. 83). In questo modo, cogliendo la profondità della filosofia politica selvaggia, l’antropologia politica di Clastres offre un rovesciamento completo della prospettiva etnocentrica occidentale operando quella che egli stesso definisce la «conversione eliocentrica», copernicana, di cui necessitava l’antropologia politica, sulla via indicata da Lévi-Strauss.

Nella seconda parte del capitolo conclusivo, Clastres affronta il suo secondo quesito fondamentale, il problema dell’origine della formazione dello Stato, come si possa produrre nell’indivisa società primitiva la divisione in dominanti e dominati¹⁵ :

Le società primitive sono società senza Stato perché lì lo Stato è impossibile. Eppure, tutti i popoli civilizzati sono stati un tempo selvaggi: perché lo Stato ha cessato di essere impossibile? […] Quale formidabile evento, quale rivoluzione, hanno permesso che sorgesse la figura del Despota, di colui che comanda a coloro che obbediscono? Da dove viene il potere politico? (infra, p. 255).

Esclusa l’ipotesi del passaggio progressivo, senza soluzione di continuità, dalla chieftainship primitiva alla macchina statuale, perché «lo spazio della chieftainship non è il luogo del potere» (infra, p. 256), pur riconoscendo che il rischio che il capo si spinga al di là di ciò che deve è costante, Clastres affronta un caso che, prima facie, appare mettere in discussione l’impossibilità interna del potere politico separato in una società primitiva, il caso dei Tupí-Guaraní dell’Amazzonia del sud. Infatti, all’epoca della scoperta europea, i Tupí-Guaraní sembravano allontanarsi dal modello primitivo per l’elevato tasso di densità demografica e la dimensione dei gruppi locali, sensibilmente più grande di quella delle altre popolazioni limitrofe, e per la tendenza delle chieftainships ad acquisire crescente potere. Il ritenere che si possa trattare di un caso di una società primitiva dove sarebbe cominciato a sorgere uno Stato, troncato dall’arrivo degli europei, è però negato da Clastres:

Non è stato l’arrivo degli occidentali a troncare il possibile emergere dello Stato tra i Tupí-Guaraní, bensì un soprassalto della società stessa in quanto società primitiva, una sollevazione, se non esplicitamente diretta contro le chieftainships, quanto meno distruttiva, nei suoi effetti, del potere dei capi (infra, p. 266).

Ci si riferisce qui al fenomeno del profetismo del XV e XVI secolo (studiato precedentemente da Métraux e allora anche da Hélène Clastres, moglie di Pierre): la predicazione dei profeti, karai, i quali invitavano gli amerindiani ad abbandonare tutto per ricercare la «Terra senza Male» determinando un’imponente migrazione religiosa; un fenomeno di cui Clastres offre un’interpretazione del tutto nuova, diversa da quella tradizionale che lo aveva identificato come messianesimo, effetto dello shock provocato dall’arrivo degli europei, cosa non possibile perché fenomeno pre-esistente la conquista¹⁶. I karai predicavano che la fonte del male e dell’infelicità è l’Uno, e la gente li seguiva alla ricerca del non-Uno, il Bene. Nella migrazione religiosa Clastres scorge il rifiuto della via lungo la quale la chieftainship avviava la società e nell’Uno lo Stato, «lettura ‘politica’ di un dato metafisico [l’equazione metafisica che eguaglia il Male all’Uno]». Capi contro profeti, armati del loro solo logos, ma capaci di «determinare una straordinaria mobilitazione [e] realizzare qualcosa che appariva impossibile nella società primitiva: unificare nella migrazione religiosa la molteplice diversità delle tribù» (infra, pp. 268-269), così paradossalmente realizzando il programma dei capi. «Abbiamo ritrovato qui il luogo originario del potere?» si chiede Clastres. Forse, sebbene in questa esperienza i primitivi ci facciano assistere allo «sforzo permanente messo in atto per impedire ai capi di essere capi» (infra, p. 270). Questa ipotesi sull’origine dello Stato, avanzata cautamente¹⁷, sarà poi successivamente scartata con decisione. La difficoltà, se non l’impossibilità interna del potere politico in una società primitiva è così fondamentalmente ribadita. La riflessione sull’origine dello Stato sarà a più riprese affrontata da Clastres, nella prefazione al libro di Sahlins, in Mythes et rites d’Amérique du Sud, in Archéologie de la violence e in Malheur du guerrier sauvage¹⁸, sempre riconoscendo la capacità endogena della società primitiva di bloccare il processo di creazione dello Stato. La sola spiegazione possibile, concluderà Clastres nel saggio del 1976 dedicato al Discours de la servitude volontarie di Étienne de La Boétie, Liberté, malencontre, innomable, è, allora, il malencontre, l’accidente tragico, rottura fatale, evento irrazionale¹⁹.

Oblio e ripresa: il ritorno di Clastres

L’opera di Clastres suscitò al suo apparire un ampio e acceso dibattito in ambito etnologico, sociologico e filosofico. Se alcuni vi videro semplicemente una nuova versione della teoria del buon selvaggio e una sorta di «anarco-primitivismo», e la criticarono per quello che venne definito un dualismo riduttivo tra società senza Stato e società dello Stato, rifiutando di fatto la tesi della «società contro lo Stato», i più l’accolsero come un contributo importante e per molti aspetti rivoluzionario²⁰. Lo testimonia in particolare il volume L’Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, curato dal filosofo francese, recentemente scomparso, Miguel Abensour, l’autore de La Démocratie contre l’État e uno degli intellettuali francesi più vicini a Clastres, tanto che lo affiancò nella fondazione della rivista «Libre». Il volume, uscito nel 1987 a commemorare il decimo anniversario della morte di Clastres, riprendeva un convegno svoltosi cinque anni prima, nel maggio 1982, a Parigi presso la Fondation Nationale de Sciences Politiques, che vide coinvolti, tra gli altri, Alfred Adler, Luc de Heusch, Claude Lefort, Nicole Loraux e Marc Richir. Quel volume rappresenta il punto culminante della prima fase di interesse per l’opera di Clastres.

Seguirono anni di sostanziale oblio interrotti dalla forte ripresa di interesse avviatasi a cavallo del nuovo millennio, in cui assistiamo a una ripubblicazione dei suoi lavori e alla rivalutazione del suo pensiero richiamando l’attenzione sulla sua attualità soprattutto da un punto di vista filosofico e politico²¹. Questa ripresa di interesse ha i suoi centri di riflessione in Francia e in America del sud, ma sta certamente assumendo una diffusione più generale nell’ambito dell’antropologia, della filosofia politica e della scienza politica a livello internazionale²², in parte collocabile all’interno della cosiddetta «svolta anarchica» nelle scienze sociali e umane²³.

Bisogna «prendere sul serio Clastres», questa potremmo dire essere la conclusione di queste nuove riflessioni. La tesi della «società contro lo Stato», a lungo criticata, ritrova in questa letteratura il posto centrale che essa merita nel cuore della ricerca antropologica e allo stesso tempo oltre i suoi confini nell’ambito della filosofia e della politica. Essa costringe a «prendere sul serio l’altro, il selvaggio», costruendone un’immagine non etnocentrica, e a interrogarsi, alla maniera di Montaigne e La Boétie, sulla genealogia del potere coercitivo²⁴. In questo modo il pensiero del grande antropologo continua a stimolare la riflessione contemporanea – rileggere oggi Clastres è «un’esperienza disorientante e illuminante», ha scritto Viveiros de Castro – sulla non-naturalità e non-universalità dello Stato, la non-necessità della sua realizzazione, e quindi anche sulla possibilità di una diversa organizzazione del sociale.

Note all’Introduzione