Giro d’orizzonte

CAPITOLO PRIMO Giro d’orizzonte // CAPITOLO SECONDO Sulla dissociazione tra anarchia e anarchismo // CAPITOLO TERZO La virtù dei direttori del coro. Archia e anarchia nella Politica di Aristotele // CAPITOLO QUARTO L’anarchia ontologica. Dalla Grecia alle Ande: i viaggi di Reiner Schürmann // CAPITOLO QUINTO L’anarchia etica. Eteronomie di Emmanuel Lévinas // CAPITOLO SESTO L’«anarchismo responsabile». La pulsione di potere in Jacques Derrida // CAPITOLO SETTIMO L’anarcheologia. L’ultimo governo di Michel Foucault // CAPITOLO OTTAVO L’anarchia profanatrice. Zone di Giorgio Agamben // CAPITOLO NONO L’anarchia messa in scena. Jacques Rancière senza testimoni // CAPITOLO DECIMO Conclusione // Ringraziamenti

Ho proposto il termine «geograficità» per simmetria con quello di storicità¹. Yves Lacoste

Se non c’è marxismo senza storia, non c’è anarchismo senza passione per la geografia. Ogni approccio storico, quale che sia il suo metodo, riproduce sempre in qualche modo l’interpretazione gerarchica delle configurazioni dominanti. La geografia anarchica² al contrario diffida delle letture verticali. Nondimeno il suo spazio è tutt’altro che piatto. Nessuno meglio di Élisée Reclus, autore di La Nouvelle Géographie universelle³ e di La Terre, description des phénomènes de la vie du globe⁴, ha saputo dar voce a quella tensione tra distanze che dà forma a un paesaggio, alla discorde concordia di montagne, valli, conche, ruscelli, insomma al rumore della vita che vibra sotto le carte geografiche. «Fonti che affiorano e fiumi che scompaiono, cataratte, inondazioni e disastri, eruzioni vulcaniche, emersione di banchi di sabbia e isole, trombe d’aria, uragani e tempeste»⁵ : rifiutare la verticalità non significa muoversi necessariamente in piano. Ben al contrario, vuol dire saper essere all’altezza dell’estensione, un sapere che è di fatto un altro modo di porre in rilievo. Ciascuno dei sei libri di L’Homme et la Terre – quella Terra che Reclus aveva a lungo esplorato, spesso a piedi – ha in esergo questa frase: «La geografia non è altro che storia nello spazio, come la storia non è altro che geografia nel tempo»⁶.

Reclus inventerà per il suo amico Kropotkin, anche lui geografo, il neologismo entraide (mutuo appoggio), contribuendo in tal modo alla traduzione francese del suo capolavoro del 1902, L’Entraide, un facteur de l’évolution⁷. Instancabile osservatore della Manciuria e della Siberia, nonché autore di tre contributi importanti di geografia fisica (un trattato sull’orografia dell’Asia, una teoria della glaciazione e uno studio sull’inaridimento⁸), anche Kropotkin considera il suolo non come una mera realtà inorganica, ma come un reticolo di tracce viventi. Palinsesti dell’evoluzione, i terreni orientali sono le memorie congelate, ma ancora viventi, dei rapporti tra animalità, umanità e deserti.

La spazializzazione anarchica, antenata della geografia sociale e dell’ecologia, lavora senza sosta alla comprensione politica dell’orizzontalità. Non è giocare con le parole dire che geografia e politica si preparano reciprocamente il terreno. Geografia dell’emancipazione contro geografia del dominio: l’anarchismo riconduce la verticalità a ciò che è, ossia una logica di governo che riduce ogni diastema a una subordinazione. Ma non c’è affatto bisogno di subordinare per organizzare. «Il nostro fine politico […]», afferma Reclus, «è l’assenza di governo, è l’anarchia, la più alta espressione dell’ordine»⁹.

Assenza di governo: il problema di quale sia il senso da attribuire a queste parole è la ragione del libro che segue, il quale richiede, a chi vorrà leggerlo, uno sguardo nuovo, libero da ipoteche e tendenze egemoniche.

Questo, però, è un libro di filosofia, non di geografia; un libro nato dalla consapevolezza che c’è un ritardo della filosofia sulla geografia fisica e politica dell’orizzontalità, un ritardo della filosofia sull’anarchismo. Ed è ora giunto il momento di recuperare questo ritardo e di intraprendere quel confronto chiarificatore tra filosofia e anarchismo che non ha ancora avuto luogo.

Per farlo esplorerò il concetto di anarchia nell’opera di sei grandi filosofi contemporanei: Reiner Schürmann, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, Michel Foucault, Giorgio Agamben e Jacques Rancière. Tutti questi filosofi hanno in comune il fatto di aver attribuito all’anarchia un valore determinante allo stesso tempo ontologico, etico e politico, senza tuttavia giungere ad avviare una vera riflessione sul pensiero anarchico, e senza giungere, di conseguenza, a destituire la logica del governo, anche se adottavano, contro il diktat dei modelli piramidali, il linguaggio geografico della superficie, delle pieghe e della vittoria sugli strapiombi. Quello che voglio mettere qui in questione è il mancato esito anarchico dei concetti filosofici dell’anarchia.

Perché è arrivato il momento di farlo? Perché oggi l’orizzontalità è in crisi: dissociata, scissa, lacerata a causa dell’uniformità che le è propria, la sua geografia è disorientata, la bussola della sua differenziazione si è smagnetizzata.

Questa crisi dell’orizzontalità ha a che vedere con l’attuale coesistenza a livello mondiale di un anarchismo di fatto e di un anarchismo di coscienza, che rende difficile distinguere in modo rigoroso tra rassegnazione e iniziativa, costrette come sono a camminare insieme sul medesimo terreno.

Anarchismo di fatto. Oggi lo Stato si sta già deteriorando, ridotto ormai a un involucro destinato a proteggere le diverse oligarchie che si spartiscono il mondo. Non c’è più nulla da attendersi dall’alto. Ovunque la società è stata condannata a un’orizzontalità abbandonata a sé stessa¹⁰. Nei paesi «democratici», economicamente privilegiati, il collasso dello Stato assistenziale, benché sia avvenuto ormai da tempo, continua a far sentire sul lungo periodo le proprie conseguenze. Nessuna istituzione statale e nessuna organizzazione parlamentare comunitaria – il funzionamento dell’Unione Europea ne è il triste esempio – sono in grado di affrontare la sfida della povertà, delle migrazioni, della crisi ecologica o sanitaria, se non attraverso trascurabili misure emergenziali.

Anarchismo di coscienza. Questa caduta fattuale del senso sociale proprio della verticalità si coniuga nella realtà con una presa di coscienza planetaria segnata dal sorgere di iniziative collettive e dalla sperimentazione di coerenti alternative politiche¹¹. In Francia, ad esempio, le strategie di occupazione, il movimento dei Gilet gialli o la creazione di ZAD (zone da difendere) in questi ultimi anni hanno immesso nel paesaggio politico organizzazioni e metodi decisionali che rimandano a una presa in carico collettiva, autogestita, di una lotta, di un ambiente, di un territorio o di una struttura. C’è qui un’evidente filiazione tra la svolta altermondialista dell’anarchismo – che si può datare a partire dagli eventi di Seattle del 1999 – e l’esplosione di quei fenomeni che, senza rifarsi esplicitamente all’anarchismo, si sviluppano tenendosi alla larga da partiti e sindacati. In questi la circolazione dell’informazione «passa ormai per canali, se non concorrenti, per lo meno trasversali rispetto ai sindacati, in forme di orizzontalità che si contrappongono all’informazione controllata dall’alto degli organismi nazionali […]. Ciò modifica i modi di interlocuzione tra individui e gruppi mobilitati da una parte e quegli attori istituiti dall’altra che intendono farsi portatori di un discorso collettivo»¹².

Ora questi fenomeni di interlocuzione alternativa sono assolutamente contemporanei a ciò che possiamo chiamare la «svolta anarchica» del capitalismo stesso, un grande attore dell’anarchismo di fatto. Questa svolta, nata dalla crisi finanziaria degli anni Duemila, ha segnato il passaggio dal neo- all’ultra-liberalismo. E la critica del neo-liberalismo che ancor oggi impegna molti filosofi non può più ignorare questo fatto. Lo sviluppo del capitalismo post-fordista alla fine del XX secolo non parlava ancora correntemente il linguaggio che gli attori economici oggi non si curano più di nascondere: il linguaggio ormai egemonico dell’anarco-capitalismo.

Ma non è forse vero, si obietterà, che stiamo al contempo assistendo a un rafforzamento globale del dirigismo politico, inseparabile da una nuova forma di centralizzazione del potere economico? Non è forse questo il tempo di un accresciuto autoritarismo politico, del sequestro della ricchezza e del profitto da parte di una manciata di compagnie e di conglomerati? Certamente. E tuttavia, quando alcuni giornalisti politici dichiarano, senza ombra d’ironia, che Donald Trump è anarchico¹³, non giocano con le parole ma cercano a tentoni di circoscrivere e nominare quella che il mondo intero avverte come una grave crisi: la combinazione ibrida della violenza statuale e dell’uberizzazione illimitata della vita. L’autoritarismo non contraddice la scomparsa dello Stato, bensì ne è il messaggero: è la maschera di questa economia chiamata «collaborativa» che mettendo direttamente in contatto professionisti e utenti attraverso piattaforme tecnologiche polverizza ogni giorno di più qualsiasi inerzia regolamentata.

È scoprendo il mondo delle transazioni criptomonetarie e la circolazione di valute non nazionali che ho preso coscienza di questa evidenza fattuale: le criptomonete parassitano le monete statali e fanno concorrenza al tradizionale circuito monetario delle banche centrali e commerciali¹⁴. Ma ancor di più, come osserva Alain Damasio, «l’architettura eminentemente orizzontale e libertaria della rete» dà luogo a un anarchismo «polimorfo», tanto libertario nel senso anarchico quanto libertariano nel senso della destra anarco-capitalista¹⁵. Sono giunta alla conclusione che il cyber-anarchismo è uno dei sintomi più visibili di quell’anarchismo di fatto che è diventato, volenti o nolenti, una dimensione del reale.

Come fare allora per sottrarre l’orizzontalità dei fenomeni alternativi dalle grinfie della gang anarco-capitalista? Come mettere in rilievo su una superficie piana una tale differenza? È questa la nuova sfida geografica, politica e filosofica del XXI secolo.

Si dirà che questa differenza, questa incompatibilità, non potrà non saltare agli occhi:

L’anarco-capitalismo non fa parte della tradizione anarchica della quale ha usurpato il nome. [Tocca dunque] spiegare perché gli «anarco»-capitalisti non sono anarchici […], esplicitare in cosa differiscono dai veri anarchici (su questioni essenziali come proprietà privata, uguaglianza, sfruttamento, rifiuto della gerarchia), […] formulare una critica generale delle tesi derivate da una prospettiva anarchica ma rielaborate in base all’ottica libertariana, […] chiarire perché gli anarchici rifiutano le teorie libertariane in quanto opposte alla libertà e agli ideali degli anarchici¹⁶.

Sono pienamente convinta della veridicità di questa contrapposizione, ma la sua visibilità si affievolisce sempre più. César de Paepe l’aveva rilevata già nel 1874: «La parola an-archia […] fa drizzare i capelli in testa ai nostri borghesi, anche se l’idea della riduzione delle funzioni statali, seguita dall’abolizione stessa del governo, è l’ultima scoperta degli economisti del laissez-faire, prediletti dai nostri bravi borghesi»¹⁷. La coesistenza di un anarchismo rivoluzionario e di un anarchismo di mercato non è certo nuova. Malgrado tutto, l’estensione, in particolare di quelli che Rifkin chiama «Commons collaborativi»¹⁸, ha creato una situazione inedita che richiede di problematizzare il polimorfismo dell’anarchismo, di interrogarsi sui suoi limiti. Ed ecco che entra in gioco la filosofia.

Qui la difficoltà è che se alcuni dei più importanti filosofi continentali del XX secolo, rigettando le limitazioni poste dalle teorie politiche più affermate (come il marxismo in particolare), hanno effettivamente visto nell’anarchia una risorsa decostruttrice e trasformatrice, nessuno ha però superato la distanza che secondo loro separa l’anarchia dall’anarchismo. Concettualmente, questa distanza è rimasta un terreno incolto. Ecco perché la filosofia deve oggi interrogare l’anarchismo delle sue varie anarchie, e l’anarchismo, di converso, deve aprirsi al dialogo filosofico per elaborare quegli strumenti di differenziazione che ancora non si scorgono all’orizzonte.

Immediatamente sorgerà una nuova obiezione: non c’è «un» anarchismo, ma una pluralità di anarchismi. Come ignorare le sue molteplici sfaccettature, l’immensa diversità delle sue culture, dei suoi linguaggi, delle sue modalità pragmatiche? Come sminuire il suo lungo percorso storico, a partire dall’invenzione del nome, il suo statuto di movimento nato negli anni Settanta dell’Ottocento, gli sviluppi successivi dell’anarco-sindacalismo, dell’autonomia, dell’anarco-femminismo, la svolta altermondialista degli anni Novanta, l’emergere del post-anarchismo, dei movimenti di occupazione, l’attuale proliferare di rivolte sociali senza rappresentanti…? Come ridurre la singolarità locale dell’autonomismo zapatista, della resistenza anarchica curda, degli Anarchists against the Wall israeliani o dei Black Lives Matter statunitensi?

Nondimeno, continuare a insistere sulla molteplicità di qualcosa può anche essere un modo per non pensarla davvero. Come afferma Jacques Derrida: «Pluralizzare, significa sempre darsi un’uscita di emergenza, finché non è il plurale che ti uccide»¹⁹. A ogni modo, la molteplicità non è certamente nemica dell’idea, contrariamente a quanto continuano a ripetere i nemici delle idee. Alla giornalista che dopo l’uscita del suo documentario Ni Dieu ni maître gli domandava che cos’è l’anarchismo, Tancrède Ramonet ha risposto: non si può dire «che cos’è» l’anarchismo, si può solo dire che «c’è» dell’anarchismo²⁰, il che autorizza un certo utilizzo del singolare. «C’è dell’anarchismo» significa che «un qualche anarchismo si mostra», «un qualche anarchismo traspare», qui e là.

Una cosa può mostrarsi senza ridursi a unità e senza necessariamente dissolversi in un pulviscolo di manifestazioni fenomeniche. Dopo diversi anni di ricerche sull’anarchismo, e lunghi mesi trascorsi a percorrere irrealmente il mondo dell’a-geografia tecnologica durante un’esperienza di confinamento, mi lancio a mia volta nell’esplorazione singolarmente diversa di questo «c’è dell’anarchismo».

Note al capitolo