Al ladro!

Il mio libro Al ladro! prende le mosse da due considerazioni.

La prima è di ordine politico. Oggi viviamo una crisi dell’orizzontalità. Questa crisi è legata alla coesistenza a livello mondiale di un anarchismo di fatto e di un anarchismo di coscienza¹. Coesistenza che rende difficile una distinzione rigorosa fra rassegnazione e spirito d’iniziativa, due disposizioni dell’animo che avanzano sul medesimo terreno.

Anarchismo di fatto. Lo Stato contemporaneo è da tempo in declino ed è ormai solo il guscio protettivo delle differenti oligarchie che si spartiscono il mondo. Non c’è più nulla da aspettarsi dall’alto. Il contesto sociale è condannato ovunque a una orizzontalità dovuta dall’abbandono². Nei paesi cosiddetti «democratici», economicamente privilegiati, il crollo dello Stato sociale continua a far sentire i propri effetti sul lungo periodo, nonostante sia un fenomeno in atto da tempo. Nessuna istituzione statale, nessuna organizzazione parlamentare, neanche sovranazionale, sembra in grado di reagire alle sfide poste dalla povertà, dalle migrazioni o dalla crisi ecologica, se non attraverso ridicole misure emergenziali. Il funzionamento dell’Unione Europea ne è il triste esempio.

Anarchismo di coscienza. Al tempo stesso, questa caduta di fatto del senso sociale della verticalità è accompagnata da una presa di coscienza planetaria caratterizzata dall’espansione dell’iniziativa collettiva e dalla sperimentazione di linee politiche alternative³. Ad esempio, in Francia in questi ultimi anni le strategie di occupazione, il movimento dei Gilet jaunes o la creazione di ZAD (Zone à défendre), hanno inscritto nel quadro politico l’esistenza effettiva di organizzazioni e di modalità decisionali basate sulla presa in carico collettiva e autogestita di una lotta, di un ambito, di un territorio, di una struttura. È evidente una filiazione fra la svolta altermondialista dell’anarchismo, riconducibile agli eventi di Seattle 1999, e l’esplosione di questi fenomeni che, pur non richiamandosi sempre apertamente all’anarchismo, si manifestano al di fuori di sindacati e partiti. La circolazione delle informazioni «passa ormai per canali, se non concorrenti, per lo meno trasversali rispetto ai sindacati, in forme di orizzontalità che si contrappongono all’informazione controllata dall’alto degli organismi nazionali […]. Ciò modifica i modi di interlocuzione tra individui e gruppi mobilitati da una parte e quegli attori istituiti dall’altra che intendono farsi portatori di un discorso collettivo»⁴.

La seconda considerazione è di ordine filosofico. Negli anni Novanta del XX secolo hanno visto la luce una serie di posizioni filosofiche raccolte sotto l’etichetta di «post-anarchismo», si vedano ad esempio i lavori di Todd May o di Saul Newman⁵. Questa «filosofia» dell’anarchismo, che può anche essere definita post-moderna, non mi sembra essere in accordo con l’anarchismo stesso, come peraltro Tomás Ibáñez ha molto giustamente fatto notare. Infatti il post-anarchismo trae la propria ispirazione da un certo numero di pensatori del XX secolo senza dubbio molto importanti, ma che d’altro canto non hanno mai dichiarato di essere anarchici, almeno non in maniera esplicita. è vero tuttavia che molti di loro hanno effettivamente dato vita a importanti concezioni di anarchia. Ci ritornerò.

Cercando di pensare insieme queste due crisi, mi sono chiesta se fosse possibile: 1. interrogare l’attitudine reale dei filosofi del XX secolo nei confronti dell’anarchismo; 2. a partire da questa interrogazione, cercare una via d’uscita dalla crisi politica dell’orizzontalità. Si tratta innanzitutto di portare alla luce quel che è rimasto segreto, il non detto nell’attitudine dei filosofi verso l’anarchismo, e di trarne le risorse concettuali necessarie alla costruzione dell’anarchismo a venire. Per uscire dalla crisi è poi necessario mettere a confronto l’anarchismo politico di oggi con altre realtà contemporanee, mi riferisco in particolare allo sviluppo del libertarianesimo, del cyber-anarchismo e di quella che chiamo la svolta anarchica del capitalismo, ossia il capitalismo delle piattaforme e l’uberizzazione generalizzata della vita.

Cominciamo dalla filosofia. Nel libro ho scelto di concentrarmi su sei filosofi: dopo aver ricordato il senso politico-filosofico della parola «arché» nella Politica di Aristotele, ho studiato i concetti di anarchia in Reiner Schürmann, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, Michel Foucault, Giorgio Agamben e Jacques Rancière. Tutti loro, ripetiamolo, sviluppano un’importante concezione di anarchia ma si smarcano nettamente dall’anarchismo politico. Per rendere concreta questa demarcazione, Foucault inventa, ad esempio, il neologismo «anarcheologia».

L’analisi di queste posture, che ho identificato come sintomi di denegazione⁶, mi ha consentito di vedere qual era il punto di disaccordo di questi filosofi con l’anarchismo: molto semplicemente l’idea che un popolo possa vivere senza essere governato. Tutti rifiutano questa idea e nonostante una critica dei governi rappresentativi – come accade in Foucault, Agamben e Rancière – arriva sempre un momento in cui il governo viene salvato.

Come sappiamo, l’anarchismo è il rifiuto fondamentale della dicotomia fra comando e obbedienza e del principio classico secondo cui coloro che comandano non possono essere gli stessi che obbediscono. Ossia di quel principio che Proudhon chiama il «pregiudizio statalista». Questo rifiuto si basa a sua volta su un altro disconoscimento: quello della rappresentanza. L’analisi del ripudio del «pregiudizio statalista» mi ha portato a compiere una distinzione importante, la distinzione fra l’«ingovernabile» e il «non-governabile».

Il non-governabile non è l’ingovernabile. L’ingovernabile designa ciò che sfugge al controllo, come un veicolo ormai impossibile da condurre. In senso morale e politico suggerisce l’indisciplina e la disobbedienza, il rifiuto di ottemperare. L’ingovernabile è solo e soltanto il contrario del governabile. Resiste e si oppone a ciò che presuppone: la priorità del governo. Dal canto suo, la non-governabilità non rinvia né all’indisciplina né all’erraticità. Non è nemmeno la disobbedienza ma ciò che, negli individui come nelle comunità, rimane radicalmente estraneo al comando e all’obbedienza.

Il non-governabile non è il contrario, o la contraddizione, della logica di governo. È l’altro. L’altro rispetto al (e non dal) governo. Non la sua critica, ma il marchio della sua impossibilità. Infatti la critica anarchica del governo non è per partito preso. Non si basa sull’idea che governare è «male», ma che governare è impossibile. Questa impossibilità si iscrive diversamente nel reale, come una rete dalle connessioni al tempo stesso ontologiche, psichiche, pratiche, artistiche e biologiche. I suoi paesaggi non sono quelli di uno stato di natura né di un luogo dove le passioni si scatenano in maniera incontrollata. E nemmeno possono essere riassunte in una cartografia della resistenza. Corrispondono a quelle regioni dell’essere e della psiche che nessun governo può raggiungere né amministrare.

Di fronte all’ingovernabile, a rivolte, proteste, disobbedienza civile, un governo può reagire in due modi. Negoziare, e forse acconsentire a un cambiamento politico. Oppure reprimere. In questo senso, l’ingovernabile è ciò che può essere ascoltato oppure dominato.

Invece il non-governabile può solo essere dominato. L’unico modo per affrontarlo è non trattare con esso, ignorandolo attivamente, oppure opprimendolo, schiacciandolo, mettendolo a morte. Ma è assolutamente impossibile governarlo poiché esso è, di nuovo, il marchio dell’impossibilità e del fallimento di ogni governo.

Il non-governabile si definisce allora come ciò che, nella vita, è estraneo alla disciplina ma che ciò nonostante ha un proprio ordine e una propria organizzazione. è ciò che Foucault chiamava bios inteso come forma di vita. La vita che prende forma. È un peccato che Foucault non sia stato abbastanza radicale da affermare che la forma di vita è fondamentalmente anarchica dal momento che non dipende da alcun principio al di fuori di se stessa. Lo ha mostrato molto bene (senza dirlo) con l’esempio di Diogene e dei Cinici nel suo ultimo seminario, Il Coraggio della verità, che io chiamo il suo testamento anarchico, anche se lui non lo ha mai esplicitamente chiamato così.

Passiamo ora all’anarchismo politico. La svolta anarchica del capitalismo si manifesta nelle molteplici modalità con cui il neoliberismo si impadronisce delle forme di vita e fa credere di favorire il libero plasmarsi di queste forme tramite l’uberizzazione generalizzata delle esistenze e delle condotte. Produce così l’illusione di una libertà che consiste in realtà nel diventare imprenditori di se stessi: ecco ciò a cui dà accesso il cyber-capitalismo il quale, paradosso del libertarianesimo, si accompagna a un accresciuto autoritarismo politico.

A mio parere molti movimenti anarchici attuali, e penso anche in Francia alla Federazione anarchica o ad Alternative libertaire, non riconoscono questa svolta anarchica del capitalismo e rivendicano una linea di frontiera chiara fra l’anarchismo rivoluzionario e il cyber-capitalismo. Disgraziatamente oggi questa linea si sta assottigliando. Molti anarchici credono di essere ancora al tempo della guerra di Spagna. D’altra parte hanno rimproverato al mio libro di essere troppo astratto, ho sentito dire che è «anarchismo intellettuale». C’è un rifiuto della filosofia che oggi mi pare criminale, e lo dico pesando le parole. L’anarchismo è anche un pensiero, non solo una pratica. Ad ogni modo separare le due cose è sempre stato assurdo. È tempo di rinnovare questo pensiero, di dare all’anarchismo nuove direzioni.

Per questo può rivelarsi fruttuoso, una volta di più, cercare gli embrioni di nuove idee in quello che i filosofi hanno occultato e seppellito dell’anarchismo. La responsabilità anarchica di Lévinas, l’anarchismo ontologico di Schürmann, la decostruzione derridiana, l’anarcheologia di Foucault, il potere destituente di Agamben, l’uguaglianza radicale di Rancière: tutti questi temi, reinterpretati e radicalizzati, possono aiutare a immaginare e a rendere operativa l’idea di nuove Comuni.

Ritengo altresì importante proporre nuove letture dei testi anarchici. È quello che sto facendo con Che cos’è la proprietà? di Proudhon, di cui sviluppo una libera interpretazione, molto diversa da quelle tradizionali che conosciamo a memoria.

Per riassumere e per concludere: l’urgenza politica chiede di reperire e de-sedimentare il rifiuto filosofico dell’anarchismo, di reperire e de-sedimentare il rifiuto anarchico della filosofia, per prendere in considerazione il nuovo dato di fatto dell’orizzontalità e per restituire ai modi di vita, individuali e collettivi, la loro libertà creativa e la loro plasticità.

Note