Capitolo primo di ‘Verso un’economia comunitaria’
2021-10-01
INDICE DEL LIBRO:
Molto spesso la solidarietà, anche nelle sue forme più elementari, per essere efficace deve organizzarsi, e da queste pratiche di organizzazione nascono unioni, associazioni, che tra gli uomini sovente divengono istituzioni, le quali spesso producono apparati e sistemi di potere che tendono a soffocare, a indebolire o a impedire la capacità degli uomini di organizzarsi per aiutarsi a vicenda. Ecco abbozzata in modo schematico la questione che per gli anarchici e per Kropotkin è del tutto centrale, e che porta alla posizione di condanna per il potere accentratore dello Stato.
Giacomo Borella, Nota del curatore, in Pëtr Kropotkin, Il mutuo appoggio, un fattore dell’evoluzione
Fra il XIX e il XX secolo – nel tempo in cui la vulgata dei «darwinisti» (non di Darwin) considerava la lotta per la vita il fattore principale dell’evoluzione: è il più forte, il più adatto, che vince la competizione per la sopravvivenza – Pëtr Kropotkin (1842-1921) pubblica, nel 1902, una ricerca geo-antropologica intitolata Mutual Aid: A Factor of Evolution (Il mutuo appoggio, un fattore dell’evoluzione, 2020), in cui argomenta, tramite un’analisi dettagliata di casi e fatti, che la competizione non è la forza dominante della Natura, bensì esiste anche la cooperazione.
Tuttavia, a ben guardare, ci accorgiamo che nel suo libro si sviluppano non uno ma due temi, quello della legge scientifica del mutuo appoggio, che guida tutta la vita animale e umana sulla terra, e quello delle istituzioni che accompagnano la vita sociale del genere umano.
Il primo tema, sostenuto da un’attenta analisi di casi di biologia animale, ha una conclusione drastica che è anche un giudizio di valore: «Fortunatamente, la competizione non è la regola né nel mondo animale, né nel genere umano. […] È l’eliminazione della competizione per mezzo del mutuo appoggio e dell’aiuto reciproco che crea condizioni migliori» (corsivo in originale). Inoltre, Kropotkin conclude che, se nel mondo animale la «solidarietà per la vita» è una legge di natura tanto quanto lo è «la lotta per la vita» (probabilmente di importanza maggiore, afferma Kropotkin, con molte prove riferite però alle conoscenze della biologia del suo tempo), ciò è vero anche per il genere umano, che non fa eccezione alla regola dell’aiuto reciproco. Avversando così l’idea che fra gli uomini sia sempre un «combattimento continuo senza regole», sostenuta dal filosofo Thomas Hobbes (1588-1679) nel Leviatano, ripresa e generalizzata dal biologo Thomas Henry Huxley (1825-1895). Per Hobbes l’autorità che usa la sua forza «neutrale» per mantenere la pace fra uomini aggressivi è proprio il Leviatano, un essere artificiale, un mostro biblico, che per il filosofo inglese è la personalizzazione dello Stato.
Il secondo tema, sostenuto da un’attenta analisi di fatti storici, si concentra sull’evoluzione delle istituzioni, poiché negli animali è la legge di natura che agisce di per sé, mentre gli uomini, animali sociali dotati di ragione, hanno la possibilità e la capacità di creare delle istituzioni per farne il «luogo» in cui si concretizzano comportamenti di solidarietà, mutuo appoggio e reciprocità. Una capacità che Kropotkin riscontra sia tra i selvaggi, sia tra i barbari, sia in epoca medioevale.
La paleo-antropologia ha riconosciuto che gli uomini vivevano in società organizzate per gens o per clan in cui le tribù costituirono le prime istituzioni fondate su economie comunitarie, che anticiparono la comparsa della famiglia, istituzione che ruppe l’unità tribale con la frantumazione della proprietà comune in proprietà private familiari. Tra i barbari, una diversa istituzione aggregò le famiglie, e cioè la comunità di villaggio, che rese la terra nuovamente bene comune e introdusse la regola che caccia, pesca e agricoltura fossero attività produttive comunitarie; la famiglia rimase l’unità di consumo e conservò la ricchezza privata dei beni mobili. Nel Medioevo, furono città e gilde le nuove istituzioni. Le città medioevali ebbero la funzione di garantire la libertà, l’autogoverno e la pace fra i cittadini. Le «gilde di mestiere» perseguirono l’organizzazione mutualistica del lavoro e le «gilde di progetto» sorsero per realizzare «grandi» progetti specifici, usando la maggior forza del lavoro comune. Inoltre, le federazioni fra le città e le gilde furono le istituzioni che si occuparono di garantire la pace fra le città e le gilde, componendo i conflitti e promuovendo la cooperazione.
Nei secoli successivi, gli Stati nazionali – secondo Kropotkin – sradicarono «tutte le istituzioni in cui la tendenza al mutuo appoggio aveva in precedenza trovato la sua espressione». Furono così combattute e sciolte le comunità di villaggio, le città, le gilde, le loro federazioni, creando altre e diverse istituzioni, altra e diversa mentalità.
L’educazione politica, la scienza e la legge vennero subordinate all’idea di Stato centralizzato. Si insegnò nelle università e dai pulpiti che le istituzioni nelle quali si era in precedenza incarnato il bisogno di sostegno reciproco proprio degli uomini non potevano essere più tollerate in uno Stato ben organizzato; che soltanto lo Stato poteva rappresentare i legami dell’unione tra i suoi sudditi; che il federalismo e il «particolarismo» erano nemici del progresso, e lo Stato era il solo legittimo promotore di ogni avanzamento (Kropotkin, 2020).
Le unioni sociali presenti nel genere umano, dalle libertarie alle dittatoriali, dalle spontanee alle statali, si fondano tutte su delle istituzioni. Allora, l’Economia delle istituzioni è quella parte dell’economia che sviluppa proprio il tema sollevato agli inizi del Novecento da Kropotkin quando l’uomo si unisce in comunità per cooperare. Infatti, per l’economia, le istituzioni sono «oggetti» molto interessanti, ma essendo tante e tanto diverse le società, il concetto teorico di istituzione coniuga l’ossimoro della precisione e dell’imprecisione. La definizione di Douglass North (1920-2015) – premio Nobel e massimo esponente della New Institutional Economics – ne enfatizza il ruolo nel ridurre l’incertezza creando una stabile (ma non necessariamente efficiente) struttura nelle interazioni umane, che è certamente un concetto chiaro, utile e preciso ma troppo vasto. Né aiuta la definizione di David Kreps, evocativa ma vieppiù onnicomprensiva: le istituzioni fissano le regole del gioco sociale. Daron Acemoğlu ritiene che «gli scienziati sociali stiano ancora cercando una valida definizione generale», forse perché non è possibile darla. Cionondimeno, può risultare utile ricorrere a una loro classificazione.
A seconda della loro tipologia, le istituzioni possono essere: I) economiche, ovvero che determinano le «regole del gioco economico»; in particolare si fa riferimento alla definizione dei diritti di proprietà, alla forma ed esecutività dei contratti, ai criteri di comportamento degli agenti, e più in generale si comprende in questa classe tutto ciò che conta per il mercato, che è anch’esso un’istituzione economica; II) politiche, ovvero che determinano le «regole del gioco politico»; in particolare si fa riferimento al sistema elettorale, all’accentramento o decentramento delle scelte pubbliche, ai vincoli imposti all’esercizio della violenza e della coercizione da parte dei governanti versus le garanzie di libertà dei governati, e più in generale si comprende in questa classe tutto ciò che conta per lo Stato, che è anch’esso un’istituzione economico-politica; III) normative, ovvero che determinano le «regole del gioco con cui si ‘dettano’ le norme», che sono anch’esse istituzioni, sia che abbiano forma scritta, come le leggi e i codici, oppure che siano informali, come le consuetudini e gli usi.
Comunque definite, le istituzioni nascono, muoiono, si trasformano, accompagnano i mutamenti delle società, cosicché il tema dell’Economia delle istituzioni è, pressoché sempre, quello di confrontarsi con un criterio di razionalità che consenta di comprenderne l’evoluzione. Le leggi di evoluzione possono consistere: I) nella ricerca razionale e deliberata di un’efficienza, spesso identificata con uno sviluppo che «include» tutta la società (sono le cosiddette istituzioni politiche inclusive, cui si associano istituzioni economiche inclusive); II) nell’esito di un conflitto di classe che vede prevalere l’arricchimento solo di un’élite che «estrae» l’altrui ricchezza (cosiddette istituzioni politiche estrattive, cui si associano istituzioni economiche estrattive); III) nella prevalenza di una razionalità «limitata» da credi teologici o da ideologie politiche; IV) finanche in una visione incidentale, dove le istituzioni evolvono per un succedersi di eventi (la storia) o per caso (le cosiddette congiunture critiche), che sono la negazione di ogni razionalità.
Nel racconto di Kropotkin, città e gilde cercarono di resistere, a volte risorgendo per poi perdere di nuovo. Comunque, Kropotkin prosegue nel suo libro focalizzandosi sul «mutuo appoggio tra di noi», perché nella vita quotidiana «malgrado tutto» rimangono organizzazioni di mutuo appoggio e di sostegno reciproco dove, fuori dallo Stato, domina l’altruismo della logica del Noi piuttosto che l’egoismo della logica dell’Io. Il presente di Kropotkin è necessariamente datato, ma è possibile verificare che questa idea si attualizza in tante forme correnti di autogestione di comunità, mutuo soccorso, svago, scuola, produzione e spacci popolari. Ai suoi tempi – ma ora come allora – è «curioso» annotare che le istituzioni dello Stato si attivano anche con la «forza» della burocrazia, a sua volta istituzione di Stato che, senza armi ma con la carta, soffoca, indebolisce e impedisce l’autorganizzazione degli uomini per aiutarsi a vicenda.
[In Francia, sotto la Terza Repubblica] si può fare molto poco senza mettere in moto l’enorme macchina dello Stato, fino al préfet e ai ministri. Pur essendo difficile da credere, quando un contadino, per fare un esempio, intende monetizzare la parte di manutenzione di una strada comunale che gli compete, al posto di spaccare lui stesso la quantità necessaria di pietre, non meno di dodici differenti funzionari dello Stato devono dare la loro approvazione e nel complesso cinquantadue diversi atti devono essere prodotti e scambiati prima che sia permesso al contadino di versare questo denaro al consiglio comunale (Kropotkin, 2020).
Tuttavia, nel libro del 1902 ci sono due temi, ma non ci sono due Kropotkin. Infatti, mentre egli segue l’evoluzione delle istituzioni, introduce implicitamente un tema rilevante non sempre percepito dagli economisti, ma recentemente sviluppato da Daron Acemoğlu e James A. Robinson – economista l’uno, politologo l’altro – riguardo la geo-localizzazione dello sviluppo e delle diseguaglianze economico-politiche nel mondo: le istituzioni funzionano anche come incentivo nello stimolare specifici comportamenti umani. Infatti, Acemoğlu e Robinson richiamano esplicitamente questo effetto delle istituzioni «per le imprese, gli individui e i politici». Però l’incentivo su cui ci concentriamo è diverso dal loro, mentre coincide con quello implicitamente indicato da Kropotkin. Se il suo riferimento alle istituzioni come incentivo rimane implicito in più parti del libro, Kropotkin però ne indica esplicitamente il verso, che è proprio quello di nostro interesse: ciò che rileva è l’effetto che le istituzioni hanno nel promuovere o impedire la tensione umana al mutuo appoggio, alla valorizzazione di una logica di comunità, la ragione opposta all’individualismo.
L’assorbimento di tutte le funzioni sociali da parte dello Stato favorì necessariamente lo sviluppo di un individualismo sfrenato e meschino. Man mano che i doveri verso lo Stato aumentavano, i cittadini erano sollevati dai loro doveri reciproci (Kropotkin, 2020).
Se vi è, allora, molto in comune fra il tema di Acemoğlu e Robinson e il nostro, vi è comunque una sostanziale differenza nel «pesare» l’incentivo, non in riferimento a specifiche azioni personali come «istruirsi, risparmiare, investire, innovare […] controllare i politici», ma in tema di relazioni umane, coinvolgendo quindi nel problema aspetti che non sono solo di sviluppo ma anche di economia antropologica.
Merita infine sottolineare un’altra differenza fra Acemoğlu, Robinson e Kropotkin. I primi due sostengono, come altri fanno ricollegandosi a ricerche di storici e antropologi, una visione diametralmente opposta a quella di Kropotkin, riportando date e fatti dove si evidenziano le troppe guerre e i tanti atti di violenza che si manifestarono e si manifestano fra gli uomini e fra le società in epoca storica e fra di noi. Secondo loro, quindi, c’è la necessità di avere uno Stato per evitare violenze e aggressioni. Si ritorna così alla visione di Hobbes.
Però chi sostiene questa conclusione, afferma Rutger Bregman, e molti altri lo confermano, tende a trascurare le meno «visibili» azioni di solidarietà all’interno della società:
Nelle notizie, il buono che c’è nell’uomo segna il passo. Perché il buono è ordinario. […] I testi di storia più venduti parlano di disastri e sventure, tirannia e oppressione. Guerra, guerra e ancora guerra. Se per una volta non c’è guerra, si parla di «periodo interbellico».
In ogni caso, se ci concentriamo sul tema della relazione tra istituzioni e incentivi al comportamento umano, una volta che si sia esplicitato quello che interessa, cooperazione oppure competizione, possiamo prescindere dal prendere una posizione su questa visione duale della vita sociale: la guerra è «insita nella nostra natura umana» oppure non «risale indietro nel tempo all’infinito […] ha avuto un inizio», come afferma Bregman richiamandosi a Brian Ferguson.
Orbene, questo breve saggio cerca di trarre le fila a partire dal tema lanciato da Kropotkin fin dagli inizi del XX secolo, assumendo la sua medesima ipotesi: la logica di comunità, la logica del Noi, è quella che crea le condizioni di vita migliori «per dare a ognuno e a tutti la maggiore sicurezza, la migliore garanzia di esistenza e di progresso fisico, intellettuale e morale» – sono parole che, ricollegandoci al pensiero del sociologo Alfie Kohn, oggi – e particolarmente oggi – condividiamo anche dal punto di vista dell’economia.
Quindi ci poniamo la medesima domanda che si è posta Kropotkin: perché così non è negli Stati moderni, dove invece dominano competizione e individualismo?
La nostra tesi, che per chiarezza enunciamo immediatamente, è questa: forse tutto ciò accade perché le istituzioni dello Stato si sono evolute o sono state «scritte» proprio per incentivare i comportamenti egoistici degli uomini, oscurando quelli altruistici, per costruire muri e frontiere fra gli individui e fra le nazioni, esaltando così il ruolo «sociale» dello Stato-nazione.
L’esempio da cui Acemoğlu e Robinson traggono spunto per il loro libro Perché le nazioni falliscono, è la città di Nogales. Una città tagliata in due da un muro: Nogales (Sonora, Messico), a sud del muro, e Nogales (Arizona, USA), a nord del muro, localizzazioni contigue ma tanto diverse in sviluppo socio-economico. La tesi che i due studiosi dell’economia e della politica sostengono è che le due Nogales differiscono perché sono differenti le loro istituzioni, motivando quindi comportamenti economici e politici diversi. È allora evidente che la nostra domanda si trova a monte della loro: perché c’è quel muro di frontiera?
